Народы финно-угорской группы населяют территории Европы и Сибири на протяжении более десяти тысяч лет, еще со времен неолита. На сегодня количество носителей финно-угорских языков превышает 20 миллионов человек, и они являются гражданами России и ряда стран Европы - современные представители народов финно-угорской группы проживают в Западной и Центральной Сибири, Центральной и Северной Европе. Финно-угры являют собой этноязыковую общность народов, включающую в себя марийцев, самодийцев, саамов, удмуртов, обских угров, эрзян, венгров, финнов, эстонцев, ливов и др.

Некоторые народы угро-финской группы создали свои государства (Венгрия, Финляндия, Эстония, Латвия), а некоторые проживают в многонациональных государствах. Несмотря на то, что на и культуры народов финно угорской группы оказали значительное влияние и верования этнических групп, проживающих с ними на одной территории, и христианизация Европы, все же финно-угры сумели сохранить пласт своей самобытной культуры и религии.

Религия народов финно угорской группы до христианизации

В дохристианскую эпоху народы финно угорской группы жили разобщенно, на огромной территории, и представители разных народов практически не контактировали между собой. Поэтому закономерно, что и диалекты, и нюансы традиций и верований у разных народов этой группы существенно отличались: к примеру, несмотря на то, что и эстонцы, и манси принадлежат к финно-угрским народам, нельзя сказать, что в их верованиях и традициях много общего. На формирование религии и уклада жизни каждого этноса оказывали влияния условия окружающей среды и образ жизни народа, поэтому неудивительно, что верования и традиции этносов, проживающих в Сибири, существенно отличались от религии финно-угров, живших на территории Западной Европы.

В религиях народов финно угорской группы не было , поэтому всю информацию о верованиях этой этнической группы историки берут из фольклора - устного народного творчества, которое было записано в эпосах и легендах разных народов. И наиболее известными эпосами, из которых современные историки черпают знания о верованиях, являются финский "Калевала" и эстонский "Калевипоег", достаточно подробно описывающие не только богов и традиции, но и подвиги героев разных времен.

Несмотря на наличие определенной разницы межу верованиями разных народов финно угорской группы, между ними есть много общего. Все эти религии были политеистическими, и большинство богов были связаны либо с природными явлениями, либо с скотоводством и земледелием - основными занятиями финно-угров. Верховным божеством считался бог неба, которого финны называли Юмала, эстонцы - Таеватаат, марийцы - Юмо, удмурты - Инмар, а саами - Ибмел. Также финно-угры чтили божества солнца, луны, плодородия, земли и грома; представители каждого народа звали своих божеств по-своему, однако общие характеристики богов, помимо имен, имели не слишком много отличий. Помимо политеизма и схожих богов, во всех религиях народов финно угорской группы есть следующие общие характеристики:

1. Культ предков - все представители финно-угорских народов верили в существование бессмертной души человека, а также в том, что жители загробного мира могут влиять на жизнь живых людей и в исключительных случаях - помогать своим потомкам
2. Культы богов и духов, связанных с природой и землей (а нимизм) - так как пропитание большинства народов Сибири и Европы напрямую зависело от приплода выращиваемых животных и урожая культурных растений, неудивительно, что у многих народов финно угорской группы было множество традиций и обрядов, предназначенных для задабривания духов природы
3. Элементы шаманизма - как и в , в финно-угорских этносов роль посредников между миром людей и духовным миром выполняли шаманы.

Религия народов финно угорской группы в современности

После христианизации Европы, а также увеличения количества адептов ислама в начале первой половины второго тысячелетия нашей эры, все больше людей, принадлежащих к финно угорским народам, стали исповедовать какую-либо из , оставляя верования предков в прошлом. Сейчас только малая часть финно-угорцев исповедуют традиционные языческие верования и шаманизм, большинство же переняло веру народов, живущих с ними на одной территории. К примеру, подавляющая часть финнов и эстонцев, как и граждане других европейских стран, являются христианами (католиками, православными или лютеранами), а среди представителей народов финно угорской группы, населяющих Урал и Сибирь, есть много адептов ислама.

На сегодня древние анимистические религии и шаманизм в наиболее полной форме сохранили удмурты, марийцы и самодийские народы - коренные жители западной и центральной Сибири. Однако нельзя сказать, что финно-угорцы полностью забыли свои традиции, ведь они сохранили ряд обрядов и верований, и даже традиции некоторых христианских праздников в народов финно угорской группы тесно переплелись с древними языческими обычаями.

1

В статье изучаются вопросы, связанные с отдельными аспектами сакрального значения образа птицы в культуре финно-угорских народов и материализацией этого образа в предметном мире этносов. На основании искусствоведческого анализа представленных в статье артефактов с образом птицы автором показываются основные смысловые акценты и композиционные приемы, характерные для изделий финно-угорских мастеров. В работе особо выделяется существующая в настоящее время проблематика частичной или полной утраты существовавшего веками духовно-смыслового наполнения окружающего предметного мира. Это, несомненно, во многом связано с неизбежным выводом из повседневного обращения потерявших свою былую бытовую функциональность традиционных носителей этой важной составляющей национальной финно-угорской культуры. Автором предлагается способ сохранения духовно-смыслового наполнения в изделиях с современным функционалом на примере проектирования предметов женского обихода.

сакральный финно-угорский образ птицы

смысловые акценты и композиционные приемы

материальные носители

духовно-смысловое наполнение

1. Белицер В.Н. Народная одежда удмуртов. Материалы к этногенезу / М.: Издательство Академии наук СССР, 1951. – 144 с.

2. Бортникова Н.В. Традиционная проектная культура удмуртов с позиции современного дизайна // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 2; URL: http://www.science-education.ru/116-12711 (дата обращения: 14.04.2014).

3. Бурнаев А.Г. Танцевально-пластическая культура мордвы (опыт искусствоведческого анализа): монография / А.Г. Бурнаев. – Саранск: Издательство Мордовского университета, 2012. – 256 с.

4. Виноградов С.Н. Развитие традиционных изобразительных мотивов удмуртов // Вестник Удмуртского университета. - Изд-во Удм. унив-та. – 1994. – №5. – С. 32–44.

5. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. Проблемы семантики/ М.: Наука, 1975. – 148 с.

6. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. – М.: Наука, 1982. – С. 8–40.

7. Шкляев Г.К. Очерки этнической психологии удмуртов: Монография/ Г.К. Шкляев. – Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2003. – 300 с.

Через все проявления многоликой, многообразной, самобытной культуры финно-угорских народов единым стержнем проходит тематика отражения неразрывной связи людей с природой, где человек не только существовал и жил в ней, как в некой пространственной среде, дарующей средства к существованию, но являлся ее неотъемлемой частью. Можно сказать, что живительная сакральная связь человека и природы («плоть - земля, кровь - вода, волосы - растения» ) составляла саму суть существования финно-угорских народов. Весь пространственно-предметный мир был пронизан смысловым содержанием священной связи с богами и существами природы, что отражалось в ее образной материализации в традиционных одежде, бытовых предметах и украшениях. Но в наши дни эти материальные носители, бывшие когда-то обычными и повсеместными, безвозвратно уходят в прошлое. При неуклонном исчезновении традиционных носителей сакральных образов, острую актуальность приобрела проблематика сохранения и поиск путей адаптации к современности самобытной смысловой составляющей культурного наследия финно-угорских народов.

Доктор искусствоведения А.Г. Бурнаев пишет, что народная символика есть «… условная интерпретация действительности в человеческом сознании и может быть внешне явленным ликом мифа и выражена фигурально в слове и предмете» . Финно-уграм-язычникам было свойственно обожествлять то, что казалось сверхъестественным - недоступным к пониманию, за рамками того, что были способны сделать люди. Например, медведь был значительного сильнее любого человека, белка могла быстро лазить по деревьям, а паук - плести паутину. В этом смысле абсолютно естественным видится поклонение древних людей природе, лесу и его обитателям. Считалось, что обладание сакральной связью со сверхъестественной сущностью, каковым являлось животное или птица, даровало человеку часть его сил и способностей. Поэтому животные и птицы становились тотемами родов, им подносили жертвоприношения, посвящали магические ритуалы, а предметы с тотемными образами обладали высоким сакральным статусом.

Образ птицы является одним из главных сюжетных мотивов финно-угорских мифологии и декоративно-прикладного искусства, о чем говорит множество найденных артефактов. На этот счет доктор искусствоведения А.Г. Бурнаев пишет: ««Существование мифологических представлений о Великой птице - «Иненармунь» у финно-угорских народов находит подтверждение в различных металлических украшениях из кованого серебра» . По ценности материала изготовления этих предметов (кованое серебро) и их назначению (женские украшения) можно судить о глубине почитания образа птицы и традиционной специфике смыслового наполнения (олицетворение великого женского начала), которое вкладывали финно-угорские народы в эти предметы.

Рассмотрим мифо-религиозное содержание образа птицы. В представлении древних людей водоплавающие птицы имели особые сверхъестественные способности, потому что могли свободно существовать в трех отличных друг от друга стихиях: вода, земля и воздух. Не случайно, что именно с водоплавающей птицей, имеющей такие способности, связан финно-угорский миф о сотворении суши, которую, нырнув по велению богов, птица достала со дна великого пра-моря. Умение летать в мифологическом восприятии превращало птицу в существо, которое обладало божественным даром общаться с небесами, быть связующим звеном между богами и человеком. По причине того, что магическая сила птиц (особенно водоплавающих) была огромна, к ним относились уважительно и бережно, чтобы не навлечь беду. Исследователь Л.С Грибова пишет, что «…поймать живую утку - к несчастью, она может мстить … сверхъестественным образом («ёртчыны, «ортчыны»)» . Вместе с Великой Матерью (Родовой богиней), птица у финно-угорских народов олицетворяла женское начало природы. Вернее, птица была одним из многих воплощений Великой Матери, дарующей жизнь всему живому. Исследователь Н.В. Бортникова на этот счет пишет, что «… продолжение жизни в сознании древнего человека обеспечивала не только женщина-мать, но и Родовая Богиня, поэтому образы, олицетворяющие женское начало, пронизывают всю материальную и духовную культуру удмуртов» . Некоторых птиц напрямую отождествляли с женщиной. Например, у коми и удмуртов лебедя считали перевоплощенной в птицу женщиной, сравнивая с ним молодых красивых девушек, поскольку, как пишет Л.С. Грибова «…лебедь у коми и удмуртов … считается птицей особенной, чистой» .

Изделия и орнаменты с образом птицы были в активном повседневном обиходе финно-угорских женщин, являлись предметами культа и имели высокий сакральный статус. Например, у удмуртов стилизованная орнаментация образа птицы (по их верованиям) оберегала тело женщины от злых духов и была обязательным атрибутом вышивки рукавов и нагрудников женской свадебной рубахи («Чож бурд пужы» - утиные крылья ; «Пал чож бурд» - полкрыла утки, «Вылаз-вылаз чöж бурд» - одно крыло утки над другим, «Чöж бурд юбоен» - крылья утки со столбиками ).

Рассмотрим композиционные построения некоторых традиционных материальных носителей, олицетворяющих сакральный образ птицы. На рис. 1 представлены женские бляхи с образом птицы (как в форме самостоятельных композиций (бляхи 1 - 4), так и в составе собирательного образа Великой Матери (бляхи 5, 6)).

Бляха 1 . Образ воплощен в форме хищной птицы (голова, хвост, крылья, лапы свидетельствуют об этом) с расправленными для быстрого полета когтистыми крыльями. На груди птицы имеется человеческая «личина», обозначая сакральную связь птицы с человеком. Примечательно, что форма верхней части «личины» ясно символизирует женскую грудь.

Бляха 2 . Композиционное построение данной бляхи является в общих чертах аналогичным предыдущей, но птица, формирующая основной образ, иная по сравнению с бляхой 1. Крылья птицы расправлены, а на уровне когтей ног изображено животное с тонким телом и изогнутой спиной. В центральной части композиции располагается женская «личина», верхняя часть которой имеет форму женской груди.

Бляха 3 . В этой бляхе общий образ хищной птицы с расправленными крыльями и женской «личиной» на груди дополнен троекратным повторением птичьих голов. Такое дублирование является характерным для финно-угорской культуры и подчеркивает особую сакральную значимость образа.

Бляха 4 . В данном изделии ярко отражена неразрывная сакральная связь женщины с птицей. Сама форма птицы имеет явные антропоморфные признаки: женская голова и груди, а также опущенные крылья, напоминающие руки, с наростами в верхней части в форме двух дополнительных «личин».

Бляхи 5 и 6 . Общая композиция блях олицетворяет сложный собирательный образ Великой Матери (Родовой богини). Но при этом выделенную на рисунке верхнюю часть композиции можно определить как вполне самостоятельный образ птицы, который включает такие элементы, как голова птицы (или несколько голов), крылья и «личину» женщины.

Рис. 1. Женские бляхи с образом птицы

Анализируя и сравнивая смысловые компоненты блях и их взаимное расположение, можно прийти к выводу об устоявшихся веками общих композиционных решениях, ставших традиционными для финно-угорского народа: птица с расправленными крыльями, имеющая одну или три головы с размещенной на уровни груди женской «личиной». При этом такое композиционное построение не претерпевает значительных модификаций, будь это отдельный обособленный образ птицы, либо элемент собирательного образа Великой Матери (Родовой Богини). Различия в бляхах касаются лишь отдельных деталей, которые могли быть связаны либо со спецификой охоты племени (промысловое животное в когтях птицы на бляхе 2 указывает на это), либо с особым поклонением какой-либо отдельной птице, являющейся тотемом племени (что ярко подчеркивается в формальных деталях отображения крыльев, головы, хвоста и перьев).

Предметно-бытовое окружение современной женщины, бесспорно, разительно отличается от устоявшихся веками традиций финно-угорской культуры. Изменение организации общества, хозяйственного уклада и религиозных представлений привели к выходу из ежедневного практического использования большинства предметов с сакральной языческой символикой, к которой относится и финно-угорская символика образа птицы. Значение ее смыслового сакрального статуса также в значительной степени начинает забываться, переходя в разряд архивной этнокультурной информации. С другой стороны необходимо отметить, что потребность активного практического использования такой информации существует и в наши дни, потому что, как пишет Г.К. Шкляев, «… было бы неверно говорить о том, что психология женщины, ее роль в структуре этноса полностью изменились» . Психологически внутренний мир женщины, как и в старину, живет образным восприятием действительности, и сакральная символика для финно-угорской женщины по-прежнему имеет большое значение. Именно поэтому формирование смыслового наполнения современных предметов женского обихода (материальных носителей этнокультурной информации) является одной из важных творческих задач современного декоративно-прикладного искусства и дизайн-проектирования.

Адаптация к современным материальным носителям традиционного смыслового наполнения образа птицы, должна быть основана на строгом следовании характерным знаковым композиционным решениям, которые и определяли специфический сакральный смысловой статус изделия. Рассмотрим один из вариантов такой адаптации (рис. 2) на примере составных женских аксессуаров (пояса, браслеты и т.д.), где каждое звено является олицетворением образа птицы и имеет сакральное обереговое значение.

Рис. 2. Образ птицы в традиционных и современных изделиях (I - традиционная женская бляха, II - звено элемента женского аксессуара (творческий проект автора), III - варианты женских аксессуаров (творческий проект автора))

Сравнивая (на рис. 2) знаковые композиции традиционной женской бляхи I и звена II можно констатировать сохранение основных смысловых элементов образа птицы (которые были описаны выше), а также их взаимного расположения:

1. Внешние боковые контуры звена имеют очертания расправленных крыльев, что в образе птицы олицетворяет существо, способное жить в воздушной стихии, а значит быть значительно ближе к небесным божествам, чем человек.

2. Отверстие в центре звена символизирует женский лик, показывая неразрывную сакральную связь птицы с женщиной.

3. Троекратно дублированный верхний выступ с отверстием в стилизованной форме олицетворяет голову птицы. Как можно заметить, в традиционной бляхе I этот элемент также троекратно повторен, что является характерным для финно-угорского искусства, что дополнительно подчеркивает сакральную значимость образа птицы.

4. Хвост птицы обозначен тремя отверстиями в удлиненной нижней области звена.

Наряду с сохранением в звене II традиционного (характерного для композиции финно-угорского образа птицы) взаиморасположения знаковых смысловых элементов, можно отметить и присутствие симметричности изделия, что также можно наблюдать в традиционной женской бляхе I. Таким образом, новый материальный носитель (звено II) максимально сохранил композиционно-знаковую структуру образа птицы, а значит и его этно-смысловое содержание. Вариантов создания из таких звеньев составных женских аксессуаров, как показано на рис. 2, довольно много. При этом их функциональное назначение (украшение) дополняется сакрально-смысловым финно-угорским содержанием образа птицы - защита женщины от злых сил, дарование богами благополучия и материнства.

Образ птицы (перекликаясь и являясь частью образа Великой Матери - Родовой Богини) в финно-угорской мифологии является одним из главных. Он олицетворяет поклонение богам, силам природы и великому женскому началу. Женщину традиционно ассоциировали с птицей, поэтому предметы с образом птицы были непременными атрибутами ее мира. По мифологическим представлениям защита от злых духов, здоровье и благосостояние обеспечивались неразрывной сакральной связью женщины с богами посредством представителя воздушной стихии (птицы).

Современный мир вещей далек от былой практической и сакрально-смысловой функциональности традиционных предметов финно-угорского женского обихода. Происходящая быстрая и кардинальная модификация предметного мира может привести к утрате самобытного смыслового содержания образа птицы, которое на протяжении веков играло большую роль в жизни женщины, являлось важным элементом национальной культуры. Выявленные в статье характерные традиционные композиционные схемы образа птицы, которые есть суть сложившихся веками приемов материализации его смыслового наполнения, имеют логически обозначенный практический выход на проектирование новых современных изделий (женских аксессуаров), что дает возможность в значительной степени адаптировать былое сакральное наполнение финно-угорского образа птицы к новым предметным носителям.

Рецензенты:

Умняшкин В.А., д.т.н., профессор, заведующий кафедрой дизайна Института искусств и дизайна ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет», г. Ижевск;

Бендерский Б.Я., д.т.н., профессор, профессор Института искусств и дизайна ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет», г. Ижевск.

Работа поступила в редакцию 14.08.2014.

Библиографическая ссылка

Зыков С.Н. САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ ПТИЦЫ В ПРЕДМЕТАХ ФИННО-УГОРСКОЙ ТЕМАТИКИ // Фундаментальные исследования. – 2014. – № 9-8. – С. 1876-1880;
URL: http://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=35159 (дата обращения: 13.01.2020). Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»

Тема хвойных деревьев в культуре русских пост-финских территорий России и ее финно-угорских народов и ели, в частности, изучается давно, тому подтверждение масса научных трудов весьма компетентных авторов (Шалина И.А., Платонов В.Г, Ершов В.П, Дронова Т.И...), каждый из которых посвящен обычаям и верованиям народа или его отдельной группы. Но не было еще такой работы, где был бы проведен сопоставительный анализ с целью выявить общие черты в обрядности, связанной с культом дерева, найти те параллели, которые тонкой нитью проходят через пласты культур финской, карельской, коми, удмуртской, русского Севера, средней полосы России (Ярославской, Владимирской губ..), Урала и Сибири. В данной статье будет сделана попытка провести такой анализ на основании изученных материалов по указанной выше тематике.

Христос воскресе из мертвых,
Смертию смерть поправ,
У елей в лапах простертых,
Венки из белых купав.

Н. Клюев. "Заозерье"

Начать следует, наверное, с тех образов, которые мы хотели бы рассмотреть, и главный из них - это ДЕРЕВО.

Языческое капище коми в еловом лесу. 60 годы 20 века.

Культ деревьев в финно-угорских культурах

Первые ассоциации, возникающие при упоминании этого образа - мировое древо, ось мироздания. Это действительно так, если рассматривать дерево в мировом масштабе.

Но для народов финно-угорской языковой группы дерево - это еще и посредник между миром людей и миром мертвых, НИЖНИМ миром предков. У карел существовал обычай исповеди дереву(1). У верхневычегодских коми умирающему колдуну приносили ель, перед которой он исповедовался и без терзаний умирал(2). По наблюдениям этнографа В.А. Семенова, коми считали все деревья одухотворенными (имеющие души) и связанными с духами предков, они ассоциировались в народных представлениях с символическим путем в иной мир (маркировали путешествие души по мировому древу).

Отношение к хвойным деревьям финно-угорских народов

Особой сакральностью наделялись хвойные деревья - ель, сосна, можжевельник, пихта, кедр и пр. Они символизировали вечную жизнь, бессмертие, были вместилищем божественной жизненной силы, имели культовое значение. Новогодняя традиция украшать елку восходит к древним представлениям финно-угорских народов о том, что особая жизненная сила и энергия этих деревьев может приближать весну, помогает плодородию и обещает благополучие.

Исследовательница старообрядчества в Коми Т.И. Дронова пишет: «В мировоззрении печерских староверов хвойный лес ассоциировался с потусторонним миром. На это указывают выбор места для кладбища - ельник, запрет на одиночное хождение в хвойный лес, который называли темным»(3).

Еловый бор - «священная роща» и кладбище выступают как особый локус, как мир предков, который определяет свои законы поведения. В нем все принадлежит предкам, здесь нельзя смеяться, шуметь, собирать ягоды, грибы, дрова, рубить деревья. Он может выполнять лечебные функции(4). Ель - дерево мертвых, дерево иного мира, оно связано с культом предков(5).

В религиозно-магических представлениях финно-угорских народов ель была связующим звеном между мифологическими мирами (живых и мертвых) и потому широко использовалась в похоронной обрядности.

О принадлежности ели к иному миру и ее связи с предками красноречиво свидетельствуют священные рощи старинных кладбищ в Карелии, Коми и др. регионах, состоящие из хвойных пород, преимущественно из ели - kuusikko (ельник).

На карельских кладбищах нередко можно увидеть ель (космическую вертикаль), увешанную тряпочками и полотенцами. В п. Винница существовал обычай поклонения еловому пню на кладбище (все, что, видимо, осталось от культовой ели), к которому крестьяне приносили молоко, шерсть, сало, свечи и деньги(6).

Древний могильник д. Колодно (16 км от Луги) состоял из елей и на одной из них висел каменный крест, который крестьяне использовали в лечении разных болезней, кладбищенскую часовню больные оползали три раза. «Сойдешь на ключ, помолишься на все четыре стороны. Возьмешь с больного хоть крестик или чево-нибудь другое и повесишь на елочку...»(4).

В карельских причитаниях плакальщица от имени умершего просит приготовить ему «красивые места» (могилу) внутри «золотом истекающих еловых лесов»(7).

В вепской погребальной обрядности отмечается важная роль погребальных носилок (как, впрочем, и у многих других финно-угорских народов), на которых несли умершего до могилы. Их делали из двух еловых жердей, а после погребения их оставляли на могиле (8). Еловыми ветками удмурты стегали друг друга, возвращаясь с кладбища, чтобы духи не следовали за живыми к дому. А на старом кладбище д. Алозеро в размытых погребениях встречаются могилы, в которых покойный был покрыт еловой корой(31). Коми при закладке нового дома для нижнего венца выбирали елку, которой придавалась символика «души предков», а потому и сам народ получил прозвище - «ельники»(9).
Идея древесной ветви как вместилища души досконально разработана Дж. Фрэзером. Интересно, что имеются и прямые указания на эту связь. Так, в Дмитровском крае в Подмосковье, по материалам А. Б. Зерновой, в ветки, которыми украшают стены и передний угол избы на троицу, по местным поверьям, вселяются души умерших родственников.

Крыши могучих северных домов держались на конструктивных деталях, которые получили странное название - «курицы». Делались они из корневища ели. Если учесть, что обильные этнографические материалы постоянно напоминают о соотношении курицы с миром мертвых, то, видимо, название это неслучайно(10).

Почему именно «курица»? Значение этой интересной архитектурной детали еще требует изучения, но все же ряд смыслов уже можно выделить. Точное функциональное определение этой детали дает В. Даль: «курица в значении крюка, кокоры на кровлю...». Это же определение дает и Словарь русского языка IX—XVII вв: «Куръ — приспособление для поддержки чего-либо, крюк». Но в крестьянском сознании произошло переосмысление этого образа, он оказался связан с миром предков. Вспомним «избушку на курьих ножках», святочные «перевертыши»: «Курочка бычка родила, поросеночек яичко снес» — оба персонажа принадлежат «иному» миру; обычай на поминках перекидывать курицу через могилу. Курица (диалектное) может обозначать «жмурика», покойника; «куриный бог» — камень с дырочкой или горлышко от бутылки являются ипостасью бога мертвых (горлышко керамического сосуда с живым цветком на иконостасе часовни Кирика и Улиты у дороги в д. Почозеро, Кенозерье)(11).

Мотив курицы в духовной крестьянской жизни представлен широко в свадебных, похоронных обрядах, «куриных праздниках», в половой терминологии, сберегательной магии и магии плодородия. Дом и курица в народном сознании оказываются тесно связаны; солома, взятая с крыши Дома, как магическое средство помогает в размножении кур, а убитая курица при въезде в новый дом способствует благополучию хозяев. Известный исследователь мифологической прозы Н.А. Криничная пишет по этому поводу: «курицы, получившие семантически значимое декоративное оформление, осмысляются в похоронных причитаниях и верованиях как одно из мест, где в последний раз показывается воплотившийся в птицу умерший, точнее его душа, перед тем как покинуть навсегда этот мир». «Концам балок — куриц придавали фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами»(11).

Известен у финно-угорских народов (карел, финнов и др.) и такой знаковый обычай, как рубить карсикко - особым образом обрубать сучья у хвойного дерева (ели или сосны). Тема эта хорошо изучена А.П. Конкка. Этот многоаспектный символ вырастает в ритуальном поведении (похоронном, свадебном, промысловом и др. обрядах) до вселенских категорий, несет в себе функции «посредника между мифологическими мирами» - мертвых и живых(12).

Сохранился до сих пор обычай устилать еловыми лапками пол помещения, в котором прощаются с умершим, дорогу, по которой несут гроб. Еловые ветки были материальным знаком животворной силы обрядового дерева (ели), аналога или заместителя мифологического мирового древа(13), в них было средоточие животворной природной силы»(14). На обрубленных ветках карсикко сидели во время ритуальной трапезы, помелом из хвойных пород опахивали могилы в северных районах Карелии, зеленые хвойные ветки бросали в подол молодой хозяйке, что должно способствовать семейному счастью и рождению детей, помелом из хвойных веток подметали под печи и относили его в хлев, чтобы овцы ягнились (14). Хвойную ветку, украшенную лентами, возили в санях с чучелом масленицы или в особых дровнях в праздник масленицы возили еловое дерево в некоторых северных районах расселения русских и в Поволжье (15). Из еловых или сосновых досок изготавливали гроб.

Деревян гроб сосновый,
Ради мене строен…
(Духовная песня старообрядцев)(16) .

У печерских староверов гроб, действительно, изготовляли из ели(17).

В.Г. Брюсова, обследовав часовню в карельской д. Маньга (памятник ХVII-ХVIII вв.), пишет: «Иконы местных писем большей частью писали на сосновых или еловых досках…»(18). Это же явление отмечается и в Сибири - народные иконы там также писались на ели(19). Случайно ли это? Имела ли порода дерева сакральное значение? Карельский искусствовед В.Г. Платонов, основываясь на предыдущих исследованиях И.А. Шалиной(20), В.Г. Брюсовой, Н.Н. Воронина, выдвигает теорию, что анализируемая им икона из Успенской часовни д. Пелкула «Сошествие во ад с деисусным чином» отразила в иконографии «существенные черты древнего погребально-поминального обряда», «связана с погребально-поминальными обрядами, происходившими в часовне и на кладбище при д. Пелкула»(21).

Анализируя коллекцию народных икон-примитивов из этой же часовни, Ершов В.П. пришел к тем же выводам о похоронно-поминальной их функции(22). Каждый персонаж иконы так или иначе «заботится» о благополучии умерших в ином мире, а через них и о живых.

Продолжение следует...

Автор - Ольга Кокуева. "Metsa Kunnta" Москва.

1. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокултурные процессы Карелии. Петрозаводск, 1986. 20. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972.
2. Ильина И.В Коми-карельские параллели в религиозно-магических представлениях о ели // Карелы: этнос, язык, культура, экономика. Проблемы и пути развития в условиях совершенствования межнациональных отношений в СССР. Петрозаводск, 1989.
3. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни (по этнографическим материалам Усть-Цильмы) // Христианство и Север. М., 2002.
4. Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998.
5. Ершов В.П. Доска для иконы// Свое и чужое в культуре народов европейского Севера. (Материалы Ш Международной научной конференции). Петрозаводск, 2001.
6. Тищенко Е. Представления о деревьях в обрядах и поверьях жителей Карелии // Проблемы археологии и этнографии. Дворец творчества детей и юношества. Петрозаводск, 2001. Вып.3.
7. Конкка У.С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992.
8. Строгальщикова З.И. Погребальная обрядность вепсов // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986.
9. Семенов В.А. Майское дерево в народной культуре европейского северо-востока. (Тезисы) // Устные и письменные традиции в духовной культуре народа. Сыктывкар, 1990.
10. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
11. Криничная Н.А., 1992, С. 6//Кенозерские чтения.
12. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
13. В карельских и финских рунах мировое древо предстает в виде ели с "золотой верхушкой" и ветвями золотыми: На вершине светит месяц / И Медведица на ветках / На краю поляны Осмо (Калевала / Пер. Бельского Р.10).
14. Конка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
15. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
16. Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995.
17. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни...
18. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972
19. Велижанина Н.Г. Народные иконы Новосибирской области из Новосибирской картинной галереи // Музей-4. Художественные собрания СССР. М., 1983.
20. И.А. Шалина, изучая ранние псковские иконы, на которых изображены святые, идентичные иконе из Успенской часовни в Пелкуле ("Сошествие во ад, с деисусным чином"), пришла к выводу, что " святых, представленных на псковских иконах, объединяет одна общая черта: все они так или иначе вязаны с размышлениями о смерти, загробном существовании и спасении праведных...", а сами иконы " служили в древности своеобразными поминальными образами и входили в комплекс храмовых надгробных памятников".
21. Платонов В.Г. Сегозерские письма // Деревня Юккогуба и ее округа. Петрозаводск, 2001.
22. Ершов В.П. Спасы-прародители // Там же.

Отрывок из книги Найджела Пенника «История языческой Европы».

Большинство европейских языков, включая славянские, составляют одну обширную семью — индо-европейскую — и имеют общие базовый словарь и грамматическую структуру. Однако языки самой северной части Европы принадлежат к совершенно иной лингвистической группе — финно-угорской. Среди них — финский, лопарский (саами), эстонский, ливонский и карельский. Кроме того, в России, к западу от Урала, обитают немногочисленные народы, такие, как эрза, коми, марийцы, мокша и удмурты, некоторые из которых остаются язычниками и по сей день. Марийцы и отдельные группы удмуртов сопротивлялись как христианизации, так и исламизации. Еще в 1870-х движение «Кугу сорта» («Великая свеча») успешно противостояло попыткам церкви обратить марийцев в христианскую веру. Что касается Лапландии, то многократные попытки церкви, с 1389 по 1603 годы, покончить с язычеством вылились в конечном счете в «двойные» практики. После насильственного крещения саами «очищались» от последствий обращения жеванной корой ольхи, посвященной Лейб-Ольмаю, божеству, воплощением которого считался северный олень. Иоханн Шеффер, описывавший языческие практики Лапландии семнадцатого столетия, отмечал, что местная религия представляла собой «сплав язычества и христианства, очевидный для всех и, по-видимому, никем не осуждаемый». Но и среди язычников были свои мученики, такие, как, например, Noid (шаман), заживо сожженный вместе со своим барабаном в Арьеплоге в 1693 г. В Эстонии, во время восстания против датских захватчиков, язычники разрушили все церкви и усадьбы и убили множество священников и мирян. Для отмщения были призваны тевтонские рыцари, и многие тысячи мятежников погибли. Согласно римскому историку пятого века Кассиодору (Varia 546), именно эстонцев Тацит называл эстиями. Территория их расселения в период раннего средневековья остается, как мы видим, спорной, однако характер их религии сомнений не вызывает. Она была религией, основанной на культе индивидуальных духов, и включала в себя магические практики. Скандинавам эстонцы были известны как знатоки «магии ветра» (как и лапландцы, которых в те времена называли финнами), жившие на севере полуострова. В «Саге об Олафе Сыне Трюггве» есть рассказ о Рауде, «человеке, знавшем толк в жертвоприношениях и великом колдуне, за которым множество финнов следовало всякий раз, когда он требовал этого». Рауд, чье имя на финском означает «железо», «красный» и «сильный», не позволил войти во фьорд, в котором он жил, королю-крестителю Олафу, подняв ветер и шторм. Тогда король попросил епископа явить в ответ христианское чудо, дабы успокоить море, после чего вошел в бухту и убил Рауда и его последователей (Saga of Olaf Trygvason, 78, 79). Одна из северных областей Эстонии называлась Аскала — «земля колдунов». В 1070 г. Адам Бременский сообщает, что в Куронии (к югу от бассейна Двины) обитает дикий народ, которого боятся все, ибо он истово поклоняется идолам. «В каждом доме полно гадателей, прорицателей и колдунов. Люди со всего света, а особенно испанцы и греки, приходят к ним, чтобы задать им вопросы» (Gesta Hammaburgensis IV.16). Между Балтийским и Средиземным морями простирались так называемые «янтарные пути», по которым с севера на юг доставлялась эта ценная окаменелая смола. Некоторые источники утверждают даже, что янтарь и в святилище Аполлона в Дельфах привозили девушки. Первоначально им давали свободный проход, но после того, как на них нападали, они оставляли янтарь на границе, и так по «эстафете» он прибывал в Дельфы. Янтарь, камень золотистого цвета, предположительно предлагался в дар Аполлону, богу солнца (Pliny I.90). Диодор Сицилийский сообщал, что около 500 г. до н.э. за землями кельтов находился остров, на котором стоял круглый храм Аполлона. Жители острова говорили на незнакомом языке, но поддерживали добрые отношения с греками «с глубокой древности» (Diodorus Sicilus II. 47). Это мог быть остров Рюген или же Самланд на восточном побережье, в те времена еще отделенный морем от материка. В описании Плиния говорится об уважении, которое народы проявляли к «святым девушкам», что перекликается с замечанием Тацита о поклонении эстиев матери богов и о том, что племенами, жившими еще за ними, даже правили женщины. Как мы увидим в дальнейшем, культ богини солнца был распространен и к северу от Двины. О положении дел в восточной Балтике двору короля Альфреда Великого (871-901 гг.) докладывал путешественник по имени Вульфстан. Он сообщал, что на землях до реки Вислы живут венды, а за ними — «эстумы», или эстонцы, у которых большое государство и король в каждом городе. Бедняки там пьют не эль, а мед, а знать — молоко кобылиц, смешанное с кровью. В соответствии с погребальными обычаями, говорил Вульфстан, перед кремацией покойника оставляют в его доме с родственниками и друзьями, где те перед сожжением тела справляли поминки, пили вино и участвовали в игрищах. Чем богаче был умерший, тем дольше длились поминки. Уберечь труп от разложения должны были куски льда, которыми эстонцы обкладывали тело. В день похорон все имущество покойного делили на пять-шесть частей, после чего укладывали кучами. Чем больше была куча, тем дальше она находилась от жилища покойного — самая дальняя примерно в миле. После чего местные жители, владевшие самыми быстрыми лошадьми, собирались вместе и мчались к дому умершего. Самый быстрый всадник первым добирался до самой большой кучи, на которую он мог тогда предъявить свои права, — и так далее в порядке убывания. После состязания умершего выносили из дома и сжигали вместе с одеждой и оружием. Наверное, ритуал сожжения был призван ускорить встречу покойника с мертвыми по ту сторону «небесного холма», как о том говорил ибн-Фадлану русский торговец. Ведь в таком случае покойник не превращался в земных духов, которых обычно считали опасными для живых людей. Возможно, что именно боязнь земных духов и явилась причиной того, что кремировали даже тела чужеземцев. Генрих Ливонский сообщает, что еще в 1222 г. эстонцы выкапывали тела христиан и предавали их огню. Христиане, в отличие от язычников тех времен, верили в воскрешение мертвых в день Страшного Суда, и поэтому полагали возможным сохранять их тела (Heney of Livonia 24.8). Так что поведение эстонцев мы склонны рассматривать как намеренное нападение на священные для их врагов места. Впрочем, в свете того, что известно нам сейчас, это первоначально вполне мог быть акт своеобразной «психической гигиены» — освобождения земли от вурдалаков. Интересно что после завоевания эстонцы с ликованием приняли христианский праздник Дня Всех Святых (1 ноября). Они рассматривали его, в духе синкретизации, как продолжение их собственной традиции почитания усопших и небесных божеств. Финно-угорские племена, как и большинство языческих народов Северной и Восточной Европы, не имели священного писания — вся религиозная традиция передавалась устно. Уже в наши дни ее запечатлел финский эпос «Калевала» и эстонский «Калевипоег». Руны использовались в календарях значительно дольше, чем в Швеции. В Эстонии их продолжали использовать еще в конце восемнадцатого столетия (календарь из Хинумаа датируется 1796 г.). Четверг почитался священным днем — на стол выставляли самую лучшею еду за всю неделю: в этот день ели масло и мясо. Языческий календарь делил год на четыре части следующими главными праздниками Куннипаев (День Плуга, 14 апреля, эквивалентный скандинавскому Дню лета), Каруспаев (День медведя, 13 июля), Коллетамисепаев (День увядания, 14 октября, эквивалентного скандинавскому Дню зимы), и Корьюсеп (День собраний, 14 января, позже скандинавский Праздник середины зимы). Среди финно-угорских божеств — небесный бог, известный под многими местными именами (Юмала на финском; Таеватаат, «небесный дед», на эстонском; Юмо на марийском; Инмар на удмурдском и Ибмел на саами). Лапландские божества Пейве (солнце, женск.) и Мано (или Асве, луна, муж.) никогда не подвергались антропоморфизации, Пейве предстает в виде ромба или круга с четырьмя лучами, а Мано в виде месяца. У финнов главным божеством был Акко. Его супруга Акка покровительствовала жатве и плодородию. Акку эстонцы называли «Маан-эмо», «мать-земля», а удмурты — «Музем-муми». Бог-громовник у саами носил имя Хорагаллес (старик Тор), у эстонцев — Тоору/Таара, а у остяков — Торим. Национального бога саами Роту отождествляют с Одином. Торговые контакты между Скандинавией и этими северными финно-угорскими землями, а также совместные поселения, способствовали частичной ассимиляции как имен, так и атрибутов божеств. Скандинавы эпохи викингов также считали саами и финнов «кудесниками», мастерами «магического искусства». У саами, живших небольшими группами, обычными для сообществ охотников и собирателей, и, правда, в меньшей степени, у более оседлых финнов сохранялась роль шамана — мага, который в состоянии транса совершает путешествие из мира повседневности в мир запредельный и возвращается со сведениями, приносящими пользу всему племени. Норвежский викинг Ингимунд Старый послал в шаманское астральное путешествие, «волшебный путь в Исландию», двух саами. Он потерял серебряную статую бога Фрея, и саами, вернувшись из «волшебного путешествия», рассказали ему, где ее надлежит искать в Исландии. Если верить «Книге заселения земли», их описание оказалось абсолютно точным: Ингимунд, отправившись в Исландию, нашел статую бога именно там, где предсказали саами. В финно-угорской религии, как и в верованиях других частей Европы, присутствует культ предков, духов земли и специфические элементы шаманской практики. Саами почитали Радиэ-атче, бога-первопредка в сопровождении супруги Радьэ-акка, сына Радиэ-киэдде и дочери Рана-нейды (покровительницы весны). В святилищах в честь Рана-нейды ставили освященные веретена. В Эстонии большой популярностью пользовались культы духов-покровителей Метсика и Тонна. Среди мириада прочих существ: эстонский Уку (дух дома), саамские Пьегг-ольмай («хозяин ветров») и Веральден-ольмай («человек вселенной, бог охоты и северного оленя), удмуртские духи воды Обин-мурт («человек дождя»), «Ву-мурт («человек воды») и Ву-нуна («дядя воды»). Кроме того, немаловажное место в религии многих племен занимал культ медведя. Кроме того, в чудских (эстонских) могилах около Ладожского озера были найдены амулеты, изображающие человека с головой лося; с рогами изображался и саамский бог Радиэ-киэдде. Для финно-угорских племен священные рощи играли такую же большую роль, как и для кельтов и других балтийских народов. У марийцев церемонии в честь добрых божеств проходили в Юмон-тот, а божеств, опасных для человека, умилостивляли в роще, называемой керемен, огороженной забором (керемен, экв. скандинавскому Vebond). Еще в конце девятнадцатого столетий у марийцев было не менее шестидесяти четырех священных рощ. Такие же рощи, называемые луд, были и у удмуртов. Также удмурты возводили священные строения (квала) и низкие деревянные сооружения без окон, являвшиеся святилищами семьи и богов рода. Внутри находился деревянный сосуд с образами предка семьи или племени. В соответствии с общей традицией европейского язычества, священные деревья украшали изображениями божеств и символическим орнаментом.

Найнджел Пенник, Пруденс Джонс. История языческой Европы/ Пер. с англ.
Р.В. Котенко - СПб.: Издательская группа «Евразия», 2000.